復活前第2主日

哀歌3:(1〜9)18〜33

哀歌は、エルサレムの陥落とユダの滅亡を嘆く気持ちを、アルファベット詩(各行の最初をヘブライ語アルファベットの各文字で始める作詩法)で歌い上げる。

その中で3章は、各文字で始まる行は3行、ヘブライ語アルファベットは22文字あるので、全体で66行で構成される。内容を見ると、エルサレムないしは民が一人称で嘆いている(｢わたしは／主の怒りの杖に打たれて苦しみを知った者｣1節、｢わたしたちは自らの道を探し求めて／主に立ち帰ろう｣40節など)。その嘆きは、｢慈しみの絶えない｣｢憐れみの尽きない｣ヤハウェへの信頼の告白となり(22節)、最後には、自分たちを苦しめる｢敵｣に対する裁きの訴えとなる(62節以下)。

ヘブライ語聖書、｢審判｣は｢悔い改め｣を呼び起こすが、｢回復｣のためには｢諸国民に対する審判｣を必要とする。預言書は一般に、｢イスラエル(ユダ)に対する審判｣｢諸国民に対する審判｣｢イスラエル(ユダ)回復の預言｣

と構成される。哀歌3章も同じ論理構造を共有していると言えるだろう。

あるいは、詩編に見られる個人(共同体)の嘆きの詩のように、苦境からの救いは、同時に、自分を苦しめる者の没落･破滅をも意味する。

｢人の子らを苦しめ悩ますことがあっても／それが御心なのではない｣(33節)という、｢摂理｣的な発言も、このような文脈の中で読めば、異なる様相を呈することになる(この｢摂理｣的表現の故に、福音書日課、ことに受難予告と関連づけられているものと思われる)。これは、自分を苦しめる者(哀歌の場合は、エルサレムを陥落させた帝国)に対する審判を、その滅亡を期待する言葉として響いてくる。

伝統的に復活前(受難･四旬)節、とくに受難(聖)週に朗唱されてきた(この日の箇所に選ばれているのも、そのような伝統に基づいたものであろう)。それは、エルサレムの陥落、ユダの滅亡を嘆く思いを、イエスの死を悼む気持ちに重ね合わせたからだろう。ただ、それは、イエスを｢殺した｣者たち、とくにユダヤ人に対する｢報復｣の気持ちを起こさせることになりかねない。イエスの受難物語は、福音書によって程度の差はあるものの、その｢責任｣を、実際に死刑を執行したローマ権力にではなく、ユダヤ人、ことにその宗教的指導者に負わせようとしているからである。

強烈な民族意識、エルサレム指向を持つ哀歌が、反セム主義的な色合いを帯びるアイロニーが、こうして生まれることになる。

復活前第3主日

出エジプト記24:12〜18

この日のヘブライ語聖書日課は、｢山上の変容｣でイエスと語り合っていたモーセ(マルコ9:4)に関するものである。

出エジプト記24章は、資料仮説上の難箇所として知られている。誰が何度山に登ったのか、テクストは錯綜していて、よく分からない。ただ１つ、はっきりしていることは、山の上で｢契約締結の儀式｣が行われ、儀式の一部として食事が行われたことである(8、11節)。

その後、モーセはひとり(ヨシュアは伴っていたが)、再び山に登り、｢教えと戒めを記した石の板｣を受け取るよう命じられる(12節)。しかし、現在の文脈では、モーセが受けたのは石の板のみならず、会見の幕屋と契約の箱の製作に関する指示も、この｢40日40夜｣の間に受けたことになっている(25〜31章)。

この箇所でモーセだけが山の上におり、ヤハウェの｢栄光｣を表す｢雲｣に包まれている(16節)というのは、モーセの｢独一性｣を強調するためであろう。契約の場面でも、モーセだけが｢契約の書｣を読み、ヤハウェと民の仲立ちとなっていた(7〜8節)。｢教えと戒め｣も、モーセだけが取り次ぐ(詩編103:7参照)。その場面は、人々の目からは｢雲は山を覆った｣としか見えなかった(15節)。

仲保者を限定し、その存在を特別なものにしようとするのは、その人物を通して伝えられたと考えられる｢教えと戒め｣を神聖なものにしようとする動機からであろう。しかし、そのようにして独自性や神的起源を強調すればするほど、そのようにしなければならない｢事情｣があるのだということを印象づけてしまう。結果として、読者は、この｢教えと戒め｣の起源について、テクストの記述を疑うようになる。皮肉なことである。

復活前第5主日

エレミヤ書2:1〜13

エレミヤ書1章はエレミヤ書全体(ないしはその第1部)へのイントロダクションとしての役割を持っているので、エレミヤ書(ないしはその第1部)は2章から始まる。冒頭に置かれたこの預言は、エレミヤ書(ないしはその第1部)の主題を表す機能を持っている。

注:エレミヤ書がどのような編集によって、どのような構成になっているかに関する理解によって、1章がどこまでのイントロダクションとしての役割を持っているのかという理解も異なる。同様に、ここで漠然と｢第1部｣と呼んでいるまとまりについても、研究者の間で意見の相違がある。

語り手(｢想定される語り手｣ということで、｢エレミヤ｣と呼ぶ)は、エルサレムの過去の｢従順｣(2節)が失われたことを告発することから、その発言を始める。ところが、その矛先は、すぐに｢ヤコブの家｣や｢イスラエル｣に向けられる(4節)。

ヘブライ語聖書でこれらの語が用いられる際には、何をさしているのかを注意深く読む必要がある。おそらくここでは、北王国(の残りの者)が言われているのだろう。こうすることで、｢全イスラエル｣の南(｢エルサレム｣)北共に、ヤハウェから離れ去ったことを述べようとしているのだろう。

エレミヤはその責を、｢祭司たち｣｢律法を教える人たち｣｢指導者たち｣｢預言者たち｣に負わせる(8節)。ヤハウェ宗教の中心部におり、その保持と浸透の責任を負う者たちが機能しなかったばかりか、ヤハウェ以外の神(｢バアル｣)を神としたと糾弾されている。その際、エレミヤが根拠とするのは、ヘブライ語聖書学で言う｢土地取得伝承｣、その中でも、｢エジプトからの導き出し｣と｢荒れ野での導き｣である(6節)。これらの主題は、ヘブライ語聖書の他の箇所でも、｢審判｣ないしは｢救済｣の根拠としてあげられる(｢正統な歴史｣への回帰は、しかしながら、｢保守主義｣｢原理主義｣的傾向を導き出す危険性があるし、私見では、ヘブライ語聖書の｢記述預言者｣には少なからずその傾向が見られると思う)。

このような指導者への幻滅、ないしは批判が、｢心に律法が記され、『ヤハウェを知ること』を教える必要がない｣(31:33〜34)状態を希望することへと結びついたと考えれば、興味深い。

宗教的なものに限らず、｢指導者｣には権力(｢パワー｣)がある。その権力によって、宗教的な使信も解釈される。エレミヤ書31章の｢新しい契約｣は、権力の存在を求めない点で、画期的だと言えるだろう(内容の転換ではない)。その解釈が権力のためのものになっていないかどうか、エレミヤは、検証を呼びかけている。

降誕節第8主日

ヨナ書1:1〜2:1

預言書の中に納められているが、ヨナ書は特殊な書物である。預言者の言葉と生涯を記録した(体の)他の預言書とは異なり、ヨナ書は預言者の｢物語｣である。預言者という存在についての諷刺であるとする意見があるが、説得力がある。

福音書日課(マルコによる福音書4:35〜41)と間テクスト的に読むと、興味深いことが浮かび上がってくる。

ヨナは、嵐が自分のせいで起きていることを知りながら、それを解決するために何もせず、船底で寝ている(5節)。それなのにいけしゃあしゃあと自分が何者であるかを語り(9節)、自分のしたことを明かす(10節)。自分を海に投げ込めというヨナ(12節)に対して、船に乗り合わせた人々は自分たちでできる精一杯の努力をするが(13節)、それでもどうにもならず、結局、ヨナを海に投げ込む(15節)。

イエスの乗った舟がガリラヤ湖で嵐に遭ったとき、乗り合わせた弟子たちは、何も努力せず、イエスに何とかして欲しいと頼む(38節)。ところが、弟子たちのうち、最低4人(ペトロとアンデレ、ヤコブとヨハネ)は、ガリラヤ湖の漁師であった(マルコ1:16〜20)。イエスが眠っていた(38節)のは、そんな彼らに任せて安心していたからではないか。ところが、彼らはその知識や能力を発揮しようとはせずに、イエスの｢奇跡｣の力に頼ろうとしている。

この2つの物語においては、｢神に仕える｣人々、ヨナやイエスの弟子たちは、自分でできることをしようとしなかった。一方は諦めて、他の人々を巻き添えにすることを何とも思っていなかったし、もう一方は、自分たちの力を使おうともしなかった。これらの物語において一番常識的な行動をしたのは、ヨナと同じ船に乗っていた乗組員や乗客たちであった。そして、彼らは｢異邦人｣であったのだ。

このような間テクスト的読みは、｢信仰｣というものの持つ危険な側面を明らかにしてくれる。

降誕節第7主日

列王記下4:18~37

｢神の人｣エリシャの物語。子どものなかったシュネムの女のために、かつて、エリシャは子どもが生まれるように｢預言｣した(王下4:11〜17)。その際の言葉は、abal(王下4:14｢しかし｣、創17:18｢いいや｣)、｢来年の今頃｣(王下4:16、創18:10)という言葉が共通しているので、アブラハムとサラに対するイサク誕生の予告と比較するよう、読者を誘う。しかも、エリシャの預言はシュネムの女の｢親切｣に対する｢返礼｣として申し出たものなので、創世記18章のエピソードと類似している。

物語は、子どもの誕生からすぐに、｢事件｣へと進む。子どもは、父のいる刈り入れ中の畑へ行くが、そこで頭痛を訴え(19節)、すぐに死んでしまう(20節)。エリシャはその子どもを生き返らせるが、その方法が｢呪術的｣である。

母親は死んでしまった息子を、｢神の人の寝台｣に横たえる(21節)。エリシャはまず、自分の杖をその子の顔の上に置かせる(31節)。それは効かなかったので、エリシャ自身がその子の上に、口と目と手を重ね合わせるように身を横たえる(34節)。これが功を奏して、子どもは生き返る。これらはいずれも、呪術的な癒しにおいて取られる手法である。

これまでキリスト教と、それに基づく聖書解釈では、エリシャの奇跡物語が持つ｢呪術的性格｣を｢『民間伝承』に由来するもの｣とし、後の記述預言者たちの倫理的発言よりも前時代的な、劣るものとしてきた。しかし、ここに登場する母親、シュネムの女の行動との関係で見ると、そのような判断は何かを見落としているかもしれない。

シュネムの女が息子の命を助けて欲しいと願ったとき、彼女は、それまでの境界(15節)を超えて、エリシャにしがみつく(27節)。取り次ぎに出た従者ゲハジとの言葉のやりとりでは、彼女の｢苦しみ｣は伝えられない。そのことを理解しながらも、エリシャは代理の者が持参する｢杖｣でなんとかなると考えた。それは、エリシャが、彼女の願いがどれほど切迫したものであったかを理解していなかったことを明らかにしているし、身体のもつ力を認識していなかったことを明らかにしている。エリシャの身体がその子どもの身体に触れることによってのみ、｢癒し｣は可能になった。シュネムの女はそれを｢身をもって｣示していたのだ。

｢身体の接触｣のみが伝え得る｢力｣がある(それは両刃の剣ではあるが)。だからこそ、聖書の解釈において、再び認識されなければならないことのように思われる。

降誕節第5主日

申命記30:11〜15

申命記法の締めくくりに置かれたこの部分は、いくつか、現代における宗教を考えるきっかけを与えてくれる。

１　あれかこれか

15節は、｢命と幸い｣と｢死と災い｣の二分法を提示する。申命記によれば、この書に記された、共同体とその中で生きるためのルール(＝律法)を守るかどうかが、この2つを分けることになる。

このような｢あれかこれか｣は、宗教が変わることなく問うものである。｢信じる/信じない｣、｢戒律を守る/守らない｣、｢活動に参加する/参加しない｣……。これらの｢二者択一｣のすべてに対して、求められている選択肢を選び取り続けなければ、｢救われない｣のだ。そして、その基準は、求め続ける側にある。これが宗教の｢胡散臭さ｣を作り出している。

宗教の存続を目的とする限り、物心両面のコミットを求め続ける。そして、存続しなければ、その宗教は｢使命｣を果たすことはできない。とすれば、宗教は｢二者択一｣をそのメンバーに求め続けることになるだろう。

｢二者択一｣を脱却した宗教は可能なのだろうか。判断の基準を自らのうちに持たない宗教などというのは、絶対的な矛盾なのだろうか。

２　聖典と解釈

申命記は、｢戒め｣が｢ごく近くにあり、あなたの口と心にある｣と言う(14節)。一見したところ、宗教･信仰の｢個人化｣を言っているようだが、申命記は全体として見た場合、共同体の存在を前提としており、その存続のための努力を高く評価している。

規定の実施には、必ず、｢グレーゾーン｣が存在し、従って、解釈が必要となる。この場合には認められるが、この場合には認められないというように。ユダヤ教において、律法の実施に関する議論が積み重ねられ、『タルムード』と呼ばれる集成が作られたことは、｢解釈｣が絶対不可欠であることを示している。そして、『タルムード』やその基となった『ミシュナ』に書かれているように、｢解釈｣において完全な合致はあり得ない。常に複数の｢解釈｣が、それも同等の蓋然性をもって存在する。

ところが、申命記は、そのような曖昧さを許容しない。｢言葉｣が書かれているのだから、それを字義通りに実行できるはずだと言うのだ。今日｢原理主義｣と呼ばれている宗教の潮流と同じ主張である。

しかし、上にも書いたとおり、｢解釈｣は不可避なのだから、問題となるのは、誰が正しい｢解釈｣をするのか、｢解釈｣の権威は誰にあるのか、ということになる。こうして、｢書いてあるとおり｣の主張は、皮肉なことに、様々な分派を生み出すことになる。そして、｢書いてあるとおり｣と主張している人々は、その主張に反して、かなりの｢解釈｣作業をしている。

これらの｢解釈｣の共存は可能なのか、その｢解釈｣間の対話は可能なのか。

降誕節第4主日

エレミヤ書1:4~10

12月からクリスマス、年末年始の忙しさにかまけて、更新を怠っていました。申し訳ありません。

エレミヤの｢召命｣の記事として、よく知られている箇所である。

預言者の｢召命｣記事全般に共通して言えることであるが、この記事は、召命の出来事の｢記録｣ではない。預言者が活動を始めてある程度の時間が経った後、必要があって語られたものである(そのきっかけは様々であろう)。従って、そこには｢反省｣が加えられており、表現も考慮され、練られたものとなっている。

このエレミヤ書の記事の場合、書かれた時期については議論があろうが、私には、エレミヤ書の冒頭に、序文として、エレミヤ書の内容を要約し、｢予告｣するために置かれたものと考えると納得できる。つまり、エレミヤ書編集の最終段階で書かれたもの、従って、エレミヤ個人の体験とは無関係なものだということである(従って、この記事を根拠にエレミヤの活動年を計算することには無理があろう)。

エレミヤとモーセの間には、その記述が類似しているという指摘が古くからある(例えば、召命に対する｢ためらい｣など。6節、出4:10参照)。エレミヤが申命記に記された｢来るべき預言者｣(18:15)として描かれていると考えられてきたが、研究者の中には、エレミヤ書におけるエレミヤ像が、五書におけるモーセ像の形成に影響を与えたと考える者もあり、エレミヤ書と申命記との関係を考えるなら、この推測も妥当性があるように思われる。

この考え方に立つなら、エレミヤの活動は困難な状況(8節)の中で行われたものであったという理解が、また、それにもかかわらず、｢真正な預言者｣であるとの意識(9節)の下に行われていた(少なくとも、エレミヤに共感した人々にはそう受け止められたという方が正しい)という理解が、この｢召命｣の記事に書かれているというように読めるだろう。

｢召命｣の体験を後に説明する、ことによると別の人の説明であるという点では、使徒書日課も福音書日課も同じであろう。パウロの｢転向｣を説明するにはこれほどの劇的な体験を用意する必要があったということだし、最初の｢使徒｣たちがイエスの活動の最初からイエスと行動を共にしていたことを主張する必要があったということである。彼らを｢正統｣とするための物語であるが、私たちも、自らを｢正統｣と主張するための物語を必要としているのではないか。それは、何のために、どのように行われるのだろうか。