聖霊降臨節第1主日･聖霊降臨日（5月31日)

ヨエル書2:23〜3:2

　ペンテコステの出来事の｢預言｣として、使徒言行録2章に引用されている箇所。

　ヨエル書は、次のような構成になっている。

1. いなごによる被害とその意味づけ（1:1〜2:11）
   
2. 悔い改めへの呼びかけ（2:12〜17）
3. 回復の約束（2:18〜3:5）
4. 諸国民への審判（4:1〜21）

　いなごの大発生による災害を神からの裁きととらえ、それを機に悔い改めを迫る。これは、ヘブライ語聖書の預言者の中で，特殊な預言である。というのも、預言は多くの場合、迫り来る危機——多くの場合、外国の侵略——を前に、ある者は滅亡を(アモス、ホセア)、ある者は解放を(イザヤ、ミカ)語るのだが、ヨエルは既に到来した危機的状況を意味づけし、悔い改めを呼びかけているからである。

　神は、民の悔い改めに対して応答し、回復を約束する。その最後に、｢霊を注ぐ｣ことが加えられている。

　民が｢預言状態｣になることを、好ましい状態だとしている箇所としては、民数記11:24〜29が上げられる。モーセは、｢主の民すべてが預言者となればよいと切望しているのだ｣と語る。ヨエルの語る｢その日｣の様子は、荒れ野でのこの出来事を彷彿とさせる。

　使徒言行録は、この箇所を典拠として、｢その日｣の出来事を記す。モーセが｢切望し｣、ヨエルが｢預言した｣、すべての人が預言者となる状況を描くことで、救いの実現を伝えたかったのだろう。

　しかし、ヨエルは、他の預言書と同じく、ユダの救いを諸国民への審判と対置させる(4章)。ヘブライ語聖書の預言者において、この2つはコインの両面のように分かちがたく結びついている。しかも、ヨエル書においては、危難は諸国民による圧迫や侵略ではなかったのに、である。

　｢救いの実現｣と｢他者の没落｣をセットにする論理構造は、一見受け入れがたいが、実は、現代人の私たちにも、根深く息づいているものなのかもしれない。

聖霊降臨節第2主日･三位一体主日（6月7日)

イザヤ書6:1〜8

　イザヤの｢召命｣の記事。神殿での祭儀中に、イザヤは幻を見る。それどころか、｢聖なる万軍の主｣(3節)を直に｢見｣てしまう(5節)。神を見ることは許されないことなので(出33:20参照)、イザヤは自分は｢災いだ｣と言うのだ。

　ところが、ヘブライ語聖書では、時折、直に神を見たということが記されている。出24:11では、民の代表者たちが｢神を見て、食べ、また飲んだ｣と記されているし、創28:13では、ヤコブは天までとどく｢階段｣の｢傍らに立つ｣ヤハウェを見ている。｢思い込み｣も含めると、その箇所は決して少なくない。

　ヘブライ語聖書を読むと、この神は、独り天上界で、何にも乱されずに、完全なる孤独と静寂のうちにいる｢至高の存在｣ではない。むしろ、人間に関わりを持とうとし、時折、過保護･過干渉なまでに介入してくる存在として描かれている。

　｢聖｣であるということは、全く異質の存在を意味する。イザヤにとっては、最初、神は、いわば隔絶した、異質な存在として認識されていたのだろう。ところが、実は、この神は｢見る｣ことができるし、イザヤに触れるし(6節)、語りかける(8節)存在なのだという事実に、イザヤは目覚める。

　この後イザヤは、この過干渉気味のヤハウェの代理人にふさわしく、一々のことに発言し始める。しかも、6章後半の預言が示すように、｢滅亡｣と｢残りの者｣というメッセージを通奏低音にして。

　このような神観を、キリスト教は神学的に発展させてきた。｢有神論｣においては、超越者なる神がこの世界に関わりを持とうとすると議論される。しかしそれは、神の本質に関する議論というより、その議論をする者の｢期待｣の表明であると考えられる。｢過保護･過干渉な親｣のような神を求めているから、このような議論になる訳だ。このような｢束縛｣をよしとしない現代においては、神観も見直しを迫られているのではないか。

復活節第7主日（5月24日）

エレミヤ書10:1〜10a

　エレミヤは、｢木片｣から作られ、｢金銀｣で飾られた｢偶像｣（3〜4節）とヤハウェを対比し、ヤハウェに向かって、｢あなたに並ぶものはありません｣と言う（6節)。同様の｢偶像批判｣は、イザヤ書（40、44章）にも現れるから、バビロンの文化に触れた者にとっては、大問題だったことが想像できる。

　しかし、その手法、結局、ヤハウェと｢偶像｣とを比べるという手法そのものが、ヤハウェを唯一絶対の神とする主張とは相容れないのではないか。｢比ぶべくもない｣と言いながら、比べているのだから。

　ヤハウェの優越性の主張は｢ヤハウェの嗣業の民｣としてのイスラエルの独自性（16節）の根拠として語られているのだが、ヤハウェの超越性の主張に説得力がなくなると、もうひとつの主張も根拠が曖昧になってくる。

　バビロニアの脅威を感じていた時代、さらには捕囚期にあっては、このような主張も意味があったのかもしれない。しかし、この文言を典拠に、今日において｢偶像崇拝禁止｣を言うことはどんな意味があるのだろうか。｢私たちは『偶像』を認めない｣という主張は、そのまま、絶対性の主張の根拠とされるが、人間の営みに過ぎない宗教を絶対視することは、｢神以外のものを神とする｣点で｢偶像崇拝｣なのではないか。

　エレミヤ書の陥っている自己矛盾と同じ論理矛盾がここにはある。

　現代においてはむしろ、絶対性を主張する者のもつ論理的矛盾——それは、あらゆる人が陥る危険性がある——を暴くテクストとして読むのがいいのではないか。エレミヤという｢熱心｣で｢純粋｣な預言者の言葉だからこそ、そう思う。

復活節第6主日（5月17日）

列王記上18:20〜39

　エリヤとバアルの預言者たちの対決を描く。

　実は､このエピソードは､復活節第3主日に指定されているエピソード（17:〔8〜16〕17〜27）の続きである。さらに､有名な19章のエピソードの引き金となる。エリヤの物語を全体として読むと､ここだけを読むときとは異なるものとして立ち現れてくる。

　ヤハウェはエリヤに対し､イスラエル王アハブに面会するように命じるが､ここには具体的な内容は記されていない（1節）。エリヤは､自分とバアルの預言者たち450人の直接対決を提案し（19節）､不思議なことに､アハブもこれを受け入れる（20節）。

　エリヤは､バアルとヤハウェのどちらが｢神｣であるかを｢火｣によって証明するよう提案し､民はこれを受け入れる（24節）。結果的には､エリヤが目論んだ通りになり､民は｢ヤハウェこそ神｣と告白するようになり（39節）､エリヤに扇動された民はバアルの預言者たちをとらえ､エリヤは彼らを殺す（40節）。

　エリヤはこのような戦略をどこで思いついたのか。サレプタのやもめの息子を生き返らせたとき､彼女は､エリヤを｢まことに神の人｣と認めた（17:24）。民衆には｢奇跡による証明｣が｢有効｣だとエリヤに気づかせたのは､彼女の言葉ではなかったか。しかし､もしエリヤがこのような戦略をとろうとしたのだとすれば､彼は民を｢愚｣なるものと認識していたことになる。分かりやすい｢証明｣を用いる宗教はうさんくさいものであると､現代の読者の目には映る。

　そもそも､物語は｢イゼベルがヤハウェの預言者を（切り）殺した｣と言うが（4､13節）､その記事は､他のどこにも書かれていない。それどころか､敵対する信仰の預言者を｢殺した｣のはエリヤの方だった。

　自分の思惑通りになる､それも敵対者が殺される（正確には､敵対者を自分で殺す）ような事態になったのが､あるいは､｢奇跡｣によって民を扇動することが｢祈りが聞かれる｣ことならば､この｢神の人｣の喧伝する神は､かなり危険な神だと言わざるを得ない。

　ところが19章では､エリヤのこのような戦略が否定される（少なくとも､留保される）。

　18章の出来事に怒ったイゼベルはエリヤの命を狙う（19:2）。エリヤは逃亡し､｢神の山ホレブ｣に向かう（8節）。きっとそこで､モーセのように､直接語りかけられることを望んだのだろう。ヤハウェはエリヤに語りかけるが（12節）､それはエリヤが望んだような出エジプト時の再現ではなく（11節。出エジプト記19:18〜19参照）､エリヤの行動を認証するものでもなかった。10節､14節に繰り返されるエリヤの言葉は､自分の行動を賞賛して欲しいという思惑を含んでいるが､ヤハウェはこのことには一言も触れない。むしろ､ヤハウェは､エリヤの後継者を指名し､その者によって自分の意思が実行されると語る（15〜17節）。エリヤの目論見は､徹底的に否定される。実は物語自体が､エリヤの行動に疑問を抱かせるように構成されているのだ。別の言い方をすれば､エリヤの戦略や､エリヤが提示する神のありようを､物語は是としていない､少なくとも疑問を抱いて読み直すよう促していると言える。